Queridos lectores:

Les dejamos este articulo del gran amigo: Canek Estrada, un ajq’ij e investigador quién publico este articulo en el XXVI simposio de Investigaciones arqueológicas en Guatemala realizado en julio de 2012, el evento de la Arqueología Maya más importante del mundo de la investigación arqueológica.

Les invitamos a la lectura y a comentar este trabajo y a discutir este articulo.

Que disfrutemos la lectura.

Julio Menchú

Equipo de Espiritualidad Maya

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EL CICLO RITUAL DEL DÍA 8 B’ATZ’ Y LA RENOVACIÓN DEL MUNDO: IDEAS CONTEMPORÁNEAS DEL TIEMPO Y LA CREACIÓN ENTRE LOS K’ICHE’ CONTEMPORÁNEOS (1)

Lic. Canek Estrada Peña

Posgrado de Estudios Mesoamericanos

UNAM

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INTRODUCCIÓN

Hoy día la fiesta del 8 B’atz’ es una de las celebraciones más importantes entre los practicantes de la espiritualidad maya de Guatemala, considerándose incluso hoy día como el “año nuevo maya”; ocurre cada 260 días y la próxima que vendrá será el 12 de diciembre de 2012.

Exceptuando la entrada del Mam al principio del año nuevo, las fechas importantes del cholq’ij están desvinculadas del calendario solar, pero son de suma importancia ritual y se celebran con ceremonias que tiene por objetivo por una parte agradecer las bondades y favores que se recibe desde el mundo sagrado en lo individual, lo familiar y en lo comunitario, así como propiciar una vida equilibrada y tranquila. Estos días se invocan y alimentan aquellos nawales con una fuerza precisa cifrada en el numeral que lo acompaña, a fin de que animen la vida en el Kaj-Ulew, ‘Cielo Tierra’. A todos estos días se les llama nimalaj q’ij, “días grandes” o “días mayores”.

    Bunzel (1981:341-342) tomó nota de algunos de ellos, que estaban en uso en los años treinta del siglo XX en el pueblo de Chichicastenango, y notó que casi siempre venían en grupos de dos o tres días consecutivos. Clasificó algunos de ellos en términos de obligación para cada jefe de familia, y nombró a estos días como “de conmemoración”. Ellos eran:

8 kiej            Conmemoración de los difuntos.

8 ix               Conmemoración del mundo.

8 e                Conmemoración de la vida personal.

8 q’anil          Celebración de la milpa.

8 aj               Invocación del animal del destino.

8 batz           (para adivinos). Conmemoración del calendario.

     En la actualidad algunos de estos días siguen estando en uso, como es el caso del 8 I’x, en que se conmemora a la tierra pues es cuando se presenta “su fuerza media y equilibrada”; este es el momento indicado de agradecerle y de comunicarse con ella por medio de la ofrenda a fin de asegurar la morada y la subsistencia que da su poder. El 8 Q’anil  es  la fecha en que se celebra a la milpa, ya que se piensa es el momento en que retorna la fuerza del nawal que hace posible la maduración de las cosas sobre la tierra, y por lo tanto, el que hace posible la existencia de todas las semillas y de la milpa misma por extensión; es el día propicio para establecer comunicación con la fuerza que hace posible los alimentos y pedir por una buena siembra o cosecha.

Cabe mencionar que hoy día me fue imposible encontrar algunas celebraciones mencionas en estas etnografías en mi propio trabajo de campo, como la del 8 Kej como conmemoración de los difuntos, o la del 8 Aj como día para hablar al animal compañero que vive en el monte.

EL CICLO RITUAL DEL 8 B’ATZ’.

El día de obligación más importante en la actualidad entre los ajq’ijab’ k’iche’ es el 8 B’atz’, pero para entender la trascendencia que tiene este acontecimiento en su pensamiento cosmogónico es necesario entenderlo no como un día aislado, sino como el acontecimiento crucial de todo un ciclo que comienza veinte días antes, con el día 1 B’atz’.

Es necesario puntualizar algunas cosas. El significado del nombre de este día es traducible y significa hilo; es el “nawal que se enrolla.” De este concepto se derivan varios significados: algunos ajq’ijab’ lo llaman “el hilo de nuestra existencia” porque está vinculado estrechamente con toda la vida y el destino; es el día que marca el inicio de la vida de todo lo que existe en la tierra. B’atz’ se considera como la continuidad del tiempo, el cuál  es visto de manera cíclica a semejanza de una madeja de hilo que se enrolla sobre sí misma: el hilo del tiempo, el transcurrir de los días, pasa incontables veces sobre sí mismo (kab’otzinik).

Casi todos mis informantes comenzaron a describirme cada nawal a partir de B’atz’, y todas las publicaciones hechas por los mayas que he podido consultar hasta ahora comienzan la enumeración de los veinte días igualmente. Contrariamente a lo que se considera como un hecho casi innegable entre los mayistas, la posición del día 1 Imox (equivalente al 1 Imix del sistema yucatekano) es irrelevante como fecha inicial del cholq’ij; casi convencionalmente este lugar lo ocupa B’atz’. A este respecto, es interesante remitirnos a algunos registros etnográficos del siglo XX:

 En Momostenango el día “ocho mono” indica el inicio del calendario y el cómputo de los días para la educación de un adivino. Como vestigio de un culto indígena, este día se debe dedicar a la confesión general. En Chichicastenango, el calendario principia en un día “un mono” y para el comienzo de la educación del adivino novicio parece que se prefiere el día “trece mono”. (Schulze Jena 1946: 36)

Aunque los días corren en ciclos interminables, todos los antiguos calendarios principian en el día 1 imux. (El 1 cipactli azteca). Sin embargo, los adivinadores quichés principiaron todos en 1 bats, y los manuscritos de calendarios que me fueron mostrados principiaban en ese día (Bunzel 1981:334).

La conmemoración de Guajxaquip Batz es en el calendario ritual de gran importancia porque en él principia a contarse el periodo calendárico de 260 días. Es además el día más propicio de todos los del calendario para la eficacia de las oraciones que los seres humanos dirigen a la divinidad de la tierra. La ceremonia de conmemoración del Guajxaquip Batz es religiosa, y en ella se purifica el espíritu, confesándose ante la divinidad de todas las culpas cometidas. Asimismo es una ceremonia de acción de gracias por los beneficios recibidos durante el año. En este día se efectúa la iniciación de los adivinos en la profesión de la interpretación del destino humano (Goubaud 1965: 13-14).

El significado es que es el enredador del mundo. Por eso el Año Nuevo es cuando el B’atz’ gira. “Ya dio la vuelta, ayer”, es el Año Nuevo porque “ya dio toda la vuelta, ya trabajó todo, ya hizo el B’atz’” (Rupflin 1999:71)

 Todos ellos ubicaron a B’atz’ como el comienzo de la cuenta, y la razón de varios de ellos es que que se coloca a B’atz’ al principio siempre  porque tiene una relación  con el momento con que Ajaw Creador y Formador trabajó para crear el mundo. En febrero de 2010 tuve la oportunidad de escuchar en Totonicapán el testimonio de boca de un ajq’ij acerca del momento en el no había todavía nada y sólo existía Ajaw como ser creador. El Chuchkajaw (‘Madre Padre’) platicó que fue en el día 1 B’atz’ cuando  Ajaw se despertó,  y que en el día 2 E comenzó a sacudirse, en el día 3 Aj lloró buscando a su madre… y  día tras día, tras darse cuenta de que tenía existencia, comienza a darle forma a todo lo que conocemos, hasta llegar al 8 B’atz’, día en que quedaría completada su creación. Como los días con numeral 8 se consideran como el  “retorno, algo que da vuelta por sí mismo” (Xpe’chik), y es el número medio y equilibrado de las ceremonias de conmemoración, en este caso el día 8 B’atz’ es considerado como el primer retorno, la primera vuelta de los veinte días desde el momento en que el Creador y Formador comenzó su obra; así pues, las ceremonias que se hacen en este día tienen que ver con recrear y revitalizar el momento en que Ajaw completó la creación del Mundo y del tiempo. 

Este relato mítico es sumamente paralelo al texto bautizado como “Libro del mes”, que aparece en el Chilam Balam de Chumayel, (2001:117-118)

Y entonces llegaron al oriente. Y dijeron:

—Alguien ha pasado por aquí. He allí las huellas de sus pies.

"Mide tu pie", dicen que dijo la Señora del mundo. Y que fue y midió su pie Dios el Verbo. Éste es el origen de que se di­ga Xoc-lah-cab, oc-lae, lah-ca-oc. Este dicho se inventó porque Oxlahun-oc (el de los trece pies), sucedió que emparejó sus pies.

Y partieron del oriente. Y se dijo el nombre de los días, que todavía no tenían nombre, antiguamente.

Y caminó con la madre de su padre, y con su tía y con la madre de su madre, y con su cuñada.

Nacido el Mes, creó el que se llama Día y creó el cielo y la tierra, por escala: agua, tierra, piedras y árboles.

Y creó las cosas del mar y de la tierra.

En el Uno Chúen sacó de sí mismo su divinidad e hizo el cielo y la tierra.

En el Dos Eb hizo la primera escalera, para que Dios bajara en medio del cielo y en medio del agua. No había tierra, ni piedras, ni árboles.

En el Tres Men hizo (odas las cosas, la muchedumbre de las cosas; las cosas de los cielos y las cosas del mar y de la tierra.

En el Cuatro Ix sucedió que se inclinaron uno sobre el otro el cielo y la tierra.

En el Cinco Men sucedió que empezó a trabajar todo...

Es bien cierto que este texto colonial,  proveniente de la península de Yucatán,  pudo ser objeto de una reapropiación de parte de los ajq’ijab’ k’iche’, o bien pudo servir de inspiración para la creación de un nuevo relato que se adecuara a su propio bagaje cultural, pero el ciclo ritual del 8 B’atz’ no puede ser  una invención reciente, ya que los etnógrafos citados vieron las celebraciones de este día en la primera mitad del siglo XX.

En Momostenango esta fecha es quizá la más importante en cuanto a actividades ceremoniales se refiere, pues es el día en que reciben su vara, (es decir, el envoltorio de semillas de palo de pito con que se consulta a los nawales acerca del destino), los nuevos ajq’ijab’ iniciados en el aprendizaje de esta profesión; recibir la vara  significa casarse ritualmente con este instrumental, así como con la vocación. Las ceremonias de preparación de un futuro contador de los días comienzan en el día 1 No’j, -lo cual representaría el comienzo o el primer paso del conocimiento o del pensamiento- y se efectuarán todos los días con numeral 1, 6 y 8 hasta llegar al 8 B’atz’, día en que se completa la primera parte de dicha preparación. Parte de estas ceremonias las hará el tijonel (‘maestro’), y a partir del día 8 Kej -día que da la vuelta el nawal de los chuchq’ajawib’- su tijoxel (‘alumno’) lo acompañará a los altares de los cerros circundantes a la comunidad, en donde quemarán pom para presentar al iniciado ante el Dios Mundo; en total son 60 ceremonias con las que se realiza la iniciación en Momostenango (Consejo maya… 1999: 38-39).

 Dos días antes de que llegue la fecha del 8 B’atz’ esperada; es decir, durante el 6 Toj, todos los contadores de los días hacen una ceremonia para pagar las ofrendas que no se pudieron hacer por causas de fuerza mayor o que se olvidaron. De la misma manera, y aunque es raro en cuanto que la preparación es un asunto delicado, también los aspirantes a ser ajq’ij pagan con ofrenda si es que no cumplieron alguna de las ceremonias de preparación a causa de un olvido, mal clima, falta de dinero para el material, o cualquier imprevisto que obstaculizara las ofrendas. Este día se usa para “balancear el pago”, (pajab’al),  entendiendo por eso como ponerse al corriente con las ceremonias que se deben;  la falta cometida al endeudarse con las ceremonias no realizadas, es reversible siempre que en la ofrenda de este día se queme el pom destinado a los días omitidos y un poco más a manera de multa.  Pero es importante llegar al corriente al  8 B’atz’, ya que si no estas deudas se convertirán en sufrimiento.

En la víspera de la gran celebración -el 7 Tz’i-  los ajq’ijab deberán realizar una ceremonia para agradecer la vida propia, la de su familia, su comunidad y en sí de todo lo que existe en el mundo, en vista de se ha podido llegar a dar una vuelta más a la madeja del tiempo, así como  todos los favores recibidos durante los doscientos sesenta días transcurridos. Esta es una ceremonia sólo de agradecimiento, por lo que no se pide nada. El 7 Tz’i servirá de “secretario” al 8 B’atz’,  anuncia que ya se ha llegado la vuelta, que ya llega el momento en que se conmemora y revitaliza el momento la creación, su fuerza es en esos momentos se ha calentado (xmiq’ik), se termina un ciclo del tiempo, a vuelta, para dar pie a otro nueva. En el rito de este día algunos ajq’ijab  colocan alrededor del fuego la ropa (atz’iaq) que ya no sirve, a fin de que se queme a un lado del pom. Esta acción se hace para agradecer a Ajaw por la ropa que cubrió sus cuerpos, y para evitar que esta llegue a un tiradero de basura, pues si es cubierta por cascajo, tierra o más basura, la persona se sentirá oprimida. A veces también se vela todo el material que se quemará al día siguiente.

8 B’atz’ representa entonces la culminación del proceso creador entendido en términos calendáricos, la primer vuelta del tiempo, el primer paso del orden establecido por Ajaw, es el símbolo de la continuidad de todo lo que existe, así como de su constante e ininterrumpida vuelta dentro de una ciclicidad cifrada dentro del Cholq’ij. La vuelta del tiempo es también la vuelta de las fuerzas que animan a todo lo creado, por lo que es pertinente asegurar una vida armónica con dichas fuerzas por medio de las ofrendas antes mencionadas, este es el momento adecuado para  pedir aquellas cosas que aseguren el futuro próspero de manera personal, familiar y comunitariamente, es interesante resaltar que incluso muchas de las oraciones van dirigidas a conseguir estos bienes para toda Guatemala, para todos los grupos originarios del continente y para todas las naciones del mundo.

El ciclo ritual continúa mas allá de la fecha mencionada. El  día que prosigue al 8 B’atz’, es decir, el 9 E, es importante hacer ceremonias para pedir un buen camino y un buen destino en adelante su importancia radica en que marca el comienzo de un reposo en la acción creadora (9 E indicaría que se gesta un nuevo camino) hasta que llegue el día 9 B’atz’. Según el relato al que me referí con anterioridad, Ajaw completó su obra el día 8 B’atz’, y reposó durante cuarenta días hasta que llegó el 9 B’atz’.

El ciclo  de cuarenta días se encuentra repetidamente en otros ciclos rituales como un lapso en el que afianzan diversos aspectos de la vida: su importancia radica en el hecho de que se repite la llegada de un mismo nawal con un numeral una posición más alta; los jacaltecos llaman a estos periodos como yoc habil, “pies o pasos del año.”(Spraj 2001: 153). Como comentó Tedlock (1995: 105) para realizar los matrimonios se  prefiere que sea a los cuarenta días ya que será el mismo nawal en que se concertó la pedida exitosa de la novia, pero un numeral más alto.  También  en varios casos se usa este periodo de tiempo para hacer la ceremonia de presentación de los niños recién nacidos ante el Mundo, ya que anuncia la vuelta de su propio nawal de nacimiento con un grado más de fuerza;  estas presentaciones de cuarenta días en los niños se hacen sobre todo cuando su salud corre riesgos. 

Estos días son cruciales para los nuevos contadores de los días que han recibido su vara en cuanto que significan la consumación del matrimonio ritual que ha celebrado; para  que el nuevo ajq’ij complete su ceremonia de iniciación a cabalidad, debe esperar dichos 40 días  para completar sus primeras obligaciones rituales, repitiendo la visita a los altares a los que asistió durante el 8 B’atz’.

La explicación que escuché de la causa del descanso es que el trabajo de Ajaw Creador y Formador es similar a  la labor de parto de una mujer que da a luz a un nuevo ser y que necesita  descansar de actividades físicas pesadas durante su cuarentena. De este modo Ajaw también toma la cuarentena de descanso, al término de la cual se considera que el mundo puede comenzar a caminar de manera regular -el mencionado “paso del año”. Por esta analogía entre crear el mundo y dar a luz a un ser humano, y de la cuarentena de la recién parida con el reposo de Ajaw, hoy día para los k’iche’ y otros grupos del Altiplano el 9 B’atz’ es considerado el día del trabajo de la mujer. La celebración de este día ha cobrado fuerza en muchos pueblos mayas de Guatemala pues lleva también consigo  una reivindicación de la participación de las mujeres en la sociedad, la espiritualidad y las costumbres (Morales 2004: 72-73). En la mayoría de los casos en los que yo he podido estar presente en una ceremonia  de  9 B’atz’, sólo han sido las ajq’ijab’ mujeres las que han dirigido dicho rito.

El ciclo ritual que comenzó en 1 B’atz’ se completa cinco días después del 9 B’atz’ con la llegada del día 1 Ajmaq’, uq’ij rech ak’alaab’, “día de los niños(as)”. Como su nombre lo indica, este es el día en que se agradece la vida de los niños pequeños y se pide por su sano desarrollo físico y psíquico. Su significado tiene que ver con la aparición de los primeros ancestros sobre el mundo creado: el numeral 1 indica el comienzo, el inicio, el primer paso, lo más nuevo, lo más tierno;  ajaw Ajmaq tienen que ver en primer lugar con el patrilinaje, con la sucesión de la herencia de los antepasados marcada en la norma de vida que dejaron y que va de generación en generación. Pero también este nawal es una manifestación de los ancestros mismos, aquellos que se encuentran en un estado de inmovilidad en la obscuridad;  para ellos Ajmaq este es general un día en que se ofrenda a los difuntos a fin de que visiten a los vivos (Schulze-Jena 1946: 37). Los ancestros viven en la morada fría bajo la tierra, en la iglesia, o entre las nubes y la neblina (pa ri sutz’, pa ri muyul), pero tras cierto periodo, los ancestros regresan al mundo encarnando en los niños, y esto viene anunciado en diferentes señales que indiquen precocidad en el recién nacido: nacer con un diente, mucho cabello u ojos muy alertas, tal cual si fueran características de alguien que ya haya vivido en la tierra antes (Nájera 2000: 186). Por ello es una costumbre generalizada dar el nombre de los abuelos difuntos a los niños, a fin de que se conviertan en sus reemplazos, en su tocayos, -términos que engloba la palabra kexel-, a fin de que su esencia no muera, sino que siga viviendo en los infantes. Desde la cosmovisión k’iche’, los niños son la unión entre el mundo de los antepasados y los vivos.

OTROS DÍAS MAYORES.

Dentro de los días que van del  8 B’atz’ al 9 B’atz’, ocurren dos celebraciones importantes por su fuerza y su calor. Parece ser que no hay relación directa con el ciclo ritual que nos ocupa, pero por el hecho de que acontecen dentro de los tiempos antes descritos, me parece relevante tomarlos en cuenta. Ellos son los días 13 Toj y 13 Iq’. El primero llega 18 días después del 8 B’atz’, y el segundo solo trece días después del primero.

El 13Toj es conocido como el nimalaj q’ij rech q’aq’, “el gran día del fuego”. Es la celebración por la cual los ajq’ijab’ les dan las gracias al fuego por permitirles trabajar con él en sus ceremonias, alimentándolo con la sangre de un ave y con buenas cantidades de pom.

El ajaw Toj está íntimamente relacionado con la lumbre, ya que unas de sus nemónicas hacen referencia a las ofrendas de copal y a los altares en donde se queman. La misma ofrenda es un “instrumento de pago” (tojb’al), pues es a través  del fuego por donde los nawales pueden recibir el pom, el cuilco, las velas, la sangre y los demás materiales con los que se les paga y alimenta. El numeral 13 indica algo muy maduro, muy antaño, la máxima fuerza que puede alcanzar este nawal, lo más acumulado; y es el fuego uno de los poderes más fuertes que existe dentro del cosmos;  su poder se manifiesta a ser el vehículo por el cual el ajq’ij es capaz de entablar comunicación se puede hacer oír (taab’al) con las corporaciones del cielo, con el Juyub’-Tak’aj, con los ancestros y con los veinte nawales de los días. Por medio de la ofrenda, el ajq’ij espera también convencer a la lumbre de que le “hable más”, es decir, que le dé más señales por las que cree este  se comunica.

Al día 13 Iq’  se le conoce como nimalaj q’ij rech uk’ux, utiojil Mam Q’ij, “gran día de su corazón, de su cuerpo del Abuelo Sol”. La palabra mam, “abuelo”, es menos un rasgo de parentesco familiar que un título honorífico que lo coloca por arriba de otros seres sagrados del mundo (Schulze –Jena 1946: 29).

El sol no solo tiene su nawal, sino que él mismo es  el nawal más poderoso, en tanto que es que determina y da la pausa para el tránsito de los días por el mundo. En las creencias, es también el que transformó en piedra a  los seres que en la obscuridad tenían vida y que ahora están en los cerros y los barrancos cuando se dio el primer amanecer; ellos son las diferentes formaciones rocosas y figuras en donde ahora se tienen los altares para las ofrendas mayas. Todos ellos quedaron petrificados cuando la tierra se secó a causa de que el calor secó la superficie de la tierra. Una de los aspectos de ajaw Iq’ es  precisamente  nawalib’,  no solo como figuras de piedra, sino en el sentido amplio del término. Siendo el 13 el numeral que indica lo más grande, es lógico que la ceremonia que se hace en este día esté dedicada al nawal mayor. 

PALABRAS FINALES.   

A través de esta investigación es posible plantear que las ideas acerca del tiempo y de la creación entre los mayas k’iche’ contemporáneos que siguen usando la antigua cuenta de los doscientos sesenta días están conceptualizadas con fuertes analogías con los procesos que marcan el inicio de la vida de un nuevo ser humano y con aquellos que tiene que vivir la madre. En un primer momento Ajaw adquiere conciencia de sí mismo y de su poder creador no inmediatamente, sino que tiene que realizar las acciones pertinentes a un ser recién nacido. Su obra creadora dura veinte días, y de ahí reposa cual si hubiera dado a luz; de este modo se puede decir que Ajaw parió al mundo. El ciclo termina con el (re) poblamiento de la tierra por parte de los antepasados manifestados en los niños. En el lapso de este periodo, se hacen presentes las dos de  las fuerzas sagradas más poderosas: el fuego y el sol.

Esto no nos debe extrañar si pensamos que otros elementos del cholq’ij   son análogos a la numerología propia del cuerpo humano. Hoy día se piensa que los 260 días del calendario sagrado son correspondientes con los nueve meses de la gestación humana, que los veinte nawales tienen que ver con los veinte dedos del cuerpo, y que los trece numerales son las trece articulaciones mayores. Todo ello nos permite apreciar que aun y cuando hipotéticamente en sus orígenes esta cuenta pudo tener otros sentidos, en la actualidad es el ser humano la figura que da las claves para comprender la razón de ser de este calendario.

La celebración del día 8 B’atz’ es uno de los mecanismos con que la los k’iche’ construye su metadescripción, es decir,  la idea que tienen ellos de sí mismos y de su medio de significación. Bien es cierto que la importancia de esta fecha está bien documentada desde las primeras etnografías modernas acerca del uso ritual del calendario de doscientos sesenta días, pero es a partir de la década de los noventas del siglo pasado que elevó su rango a lo que podríamos decir que se ha constituido como la mayor celebración de la renovada espiritualidad maya.

Actualmente la llegada de este día es recibida con grandes ceremonias a las cuales asisten gran cantidad de gente en diferentes localidades de Guatemala; llaman la atención especialmente las que son celebradas en los lugares considerados como sagrados, como son las diferentes zonas arqueológicas no sólo de los Altos, sino también del Petén; así mismo, estas ceremonias son llevadas a cabo dentro de organizaciones, ONGs e instituciones de corte indígena, como es el caso  de la Academia de Lenguas Mayas de Guatemala (Morales 2004: 72-73). Su importancia rebasa también las barreras lingüísticas y étnicas, puesen este día  también ofrendan  varias comunidades no k’iche’.

De este modo, el 8 B’atz’  se constituye como una fecha con una fuerte carga cosmogónica y religiosa, pero al  mismo tiempo como una bandera de la conformación de una identidad maya que reivindica una manera propia de semiotizar el concepto de “tiempo” y sus implicaciones. Aunque la mayor parte de la población indígena en Guatemala se considera católica, cristiana o protestante, hay una participación activa cada vez mayor en las ceremonias que conmemoran este y otros días importantes, siempre que se han convertido en el símbolo por excelencia de un “tiempo propio”-por ello también  la consigna cada  vez más reiterada de que se trata del “año nuevo maya”- que identifica a los participantes como gente maya, más allá de la adscripción a un culto específico o de las interpretaciones más o menos “puristas” acerca de esta espiritualidad.

Los mayas nunca han perdido “su tiempo”, pero es ahora cuando se sujetan de él más fuertemente. Ellos no son entes pasivos a los que se le pueda adoctrinar de manera autómata, como plantean aquellos que afirman que sus conocimientos y prácticas fueron instruidas por antropólogos extranjeros, mucho menos lo que desgraciadamente otros han considerado como una “mala copia irrisoria de sus ancestros”; son, ante todo, gente con una herencia ancestral legítima, pero también son consientes y perfectamente capaces de decidir el rumbo que deben tener sus tradiciones.

Aquellos elementos que retoman de textos no propios de su tiempo no son simples citas textuales, son ahora textos sometidos a una traducción semiótica, los han hecho pasar por el filtro de su campo de significación a fin de que adquieran un sentido tangible y trascendente para ellos. Los textos provenientes del Chilam Balam de Chumayel, del Popol Wuj y otros más que podemos encontrar incorporados en la narrativa contemporánea, así como en el sistema calendárico de estos pueblos ya no son más las letras de imprenta, son ahora otros nuevos que nos dan cuenta de los valores  culturales y necesidades que los mayas de Guatemala están interesados en vitalizar; son textos que han adquirido nueva vida, y que representan algo latente en la vida de un porcentaje de practicantes del costumbre que de manera consiente se encuentran en un proceso de forjar una identidad y una espiritualidad autónoma. “Su tiempo” no es un fósil del pasado, sino un ente vivo que respira el aire fresco de nuestro momento histórico.

El cholq’ij gana cada vez con más fuerza  un lugar dentro de concepto de cultural que tienen los  k’iche’ de sí mismos y más allá, también entre las demás comunidades lingüísticas  mayas de Guatemala. 

Bibliografía consultada:

·         BUNZEL, Ruth Leah.

1981    Chichicastenango. Traducción de Francis Gall, Ministerio de Educación, Guatemala, C.A.

·         CONSEJO maya Junajpu’ Ixb’alamke.

1999     Wajxaqib’ B’aatz’. Asociación Cultural y Educativa “Kajib’ No’j”, Cholsamaj, Guatemala.

·         GOUBAUD Carrera, Antonio.

1965     “Guajxaquip bats. Ceremonia calendárica indígena”, Cuadernos de Antropología 4, pp. 7-18. Guatemala.

·         Libro del Chilam Balam de Chumayel.

2001   Traducción de Antonio Médiz  Bolio; prologo, introducción y notas de Mercedes de la Garza, CONACULTA, México                              .

·         MORALES Sic, José Roberto.

2004    Religión y política: El proceso de institucionalización de la espiritualidad en el movimiento maya guatemalteco. Colección cuadernos de maestría. FLACSO, Guatemala.

 ·         NÁJERA Coronado, Martha Ilia.

2000    El umbral hacia la vida. El nacimiento entre los mayas contemporáneos. Programa de Maestría y Doctorado en Estudios Mesoamericanos, UNAM, México.

·         RUPFLIN, Walburga.

1999. El Tzolkin… es más que un calendario. Fundación CEDIM, Guatemala.

·         SCHULZE- JENA, Leonhardt.

1946    La vida y las creencias de los indígenas quichés de Guatemala. Traducción de Antonio Goubaud Carrera y Herbert D. Sapper,  Ministerio de Educación  Pública, Guatemala, 1946.

 ·         SPRAJC, Ivan. 2001    Orientaciones astronómicas en  la arquitectura prehispánica del centro de México. INAH, México.

 ·         TEDLOCK, Bárbara.

2005     El tiempo y los mayas del Altiplano. Fundación Yaxté, Guatemala.

(1)    Publicado en el XXVI Simposio de Investigaciones Arqueologicas en Guatemala. Guatemala, 2012.

 Byron Francisco Hernández Morales

Arqueólogo

Les presentamos este segundo trabajo de Byron Hernández, arqueólogo de profesión y maestro en Antropología Social por la Universidad de San Carlos de Guatemala. Este trabajo es sobre su experiencia haciendo arqueología industrial -una disciplina incipiente en el país-, y con una fibra de análisis de la realidad y la historia oral y la historia cotidiana. Una de sus principales investigaciones radica sobre la elaboración de machetes; este articulo que nos comparte, radica en la unión entre la arqueología y la antropología social.

Que disfruten la lectura.

Machetes, espantos y encantos

Cuando tengo la oportunidad o necesidad de hablar sobre Arqueología con personas que desconocen sobre esta ciencia, siempre procuro hacer énfasis en que esta disciplina no es lo que las películas de Indiana Jones muestran.  En la vida real, no se trata de buscar tesoros mágicos ni de grandes aventuras plagadas de emociones extremas como lo representa el cine.

No puede negarse que en la práctica, no faltan las emociones, los peligros y los momentos de placer, sin embargo, debe tenerse muy claro que el fin último de la Arqueología es el estudio de los humanos, sus relaciones sociales, prácticas culturales, por mencionar algunos, analizando los restos materiales dejados como evidencia por estos grupos de personas.  La arqueología no necesariamente debe enfocarse a estudios en grandes ciudades o sitios monumentales ancestrales; los métodos y técnicas de investigación también pueden utilizarse para estudiar hechos de la historia contemporánea.

Partiendo de lo anterior, puedo hacer énfasis en que es muy factible el enfocarse al estudio de objetos que generalmente pasamos inadvertidos, objetos comunes y de uso cotidiano que bien pueden estar frente a nosotros, sin percatarnos del valor histórico, científico, simbólico que estos puedes albergar.

Otro punto medular es comprender que cuando se habla de objetos, no se trata de la descripción rimbombante y vacía del menaje, se debe ver más allá, enfocar la mirada hacia la relación que existe entre los materiales y las personas que los utilizaron. De lo contrario, nos limitamos a la elaboración de inventarios sin contenido meramente social

Partiendo de estas ideas, planteo un día la posibilidad de enfocarme a estudiar los machetes desde una óptica arqueológica.  Tomar ese instrumento tan común y corriente para muchos, al extremo de que, al mencionar con diferentes personas mi interés, no dejaban de fruncir el entrecejo y preguntar: ¿qué de arqueológico tiene un machete?, esto era con algunos colegas, podrán imaginar cuando a otros individuos sin esta formación se les hacía el mismo comentario.

Al correr el tiempo se dieron diferentes avances, dentro de lo que a mi criterio cobró mucha relevancia, los aspectos socioculturales que rodeaban a los machetes en Guatemala, y en particular captaron mucho mi atención los relatos sobre seres fantásticos y tenebrosos en algunos puntos del territorio nacional y que en esta oportunidad pretendo compartir. Cabe mencionar la relevancia de estos datos, si comprendemos que estos instrumentos no son oriundos del territorio nacional, fueron traídos como parte de los pertrechos acarreados por los europeos al momento del contacto con los pueblos originarios.

Esta mención es de importancia pues de forma general se puede apreciar que en los procesos de adaptación social a lo largo de la historia del país, se han fusionado tanto las actividades sociales como los patrones culturales, y las locuciones de hechos fantasiosos o míticos no son la excepción.

Quiero iniciar con una anécdota que de niño escuché por andar de metido en conversaciones de adultos y que al momento de realizar mis investigaciones, vinieron a mi mente y busqué a la persona para entrevistarla y escuchar nuevamente el relato.  Este es el caso de la finada Marta Laz, Doña Marta Laz, oriunda del poblado de San Lucas Sacatepéquez, a veintiocho kilómetros de la ciudad de Guatemala, a las faldas del Cerro Alux; cito de forma textual:

La gente de antes contaba que cuando se iban al monte a traer leña siempre tenían que llevar machete, más los hombres porque como el cerro está encantado y espantan, entonces no solo para cortar palos sirve el machete sino también para alejar  a los espantos… Cuando les aparecía la llorona o la siguamonta, tenían que sacar el machete y morderlo y ponerse a rezar para que ese espíritu se fuera.

Figura 1. Esbozo de la narración de Marta Laz.  Dibujo: W. Guerra.

Le cuestioné lo siguiente a doña Marta:

 ¿Por qué necesariamente un machete?

¿No puede ser un cuchillo, una madera, otro objeto?

¿Por qué morder el machete?

 A lo que respondió: ah saber, es secreto decían, pero si tenía que ser un machete.

Este fue el primer caso en el que me pregunté: ¿a qué me metí?

No obstante la ausencia de una respuesta amplia que me explicara la razón de ser de los actos en sí mismos descritos por doña Marta, seguí buscando nuevas referencias mientras procuraba interpretar los hechos.  En estas pesquisas y en mis andanzas, en el municipio de Pastores, Sacatepéquez, conocí a la señora Andrea Navarijo, a quien en una charla muy coloquial le comenté de mi investigación y de forma espontánea, me comentó que no era vecina de ese poblado, que sus orígenes eran en la costa sur del país, del departamento de Mazatenango, lugar en donde su padre residió siempre y que también le comentó sus anécdotas, una de ellas resumida de la forma en que se refiere seguidamente:

Mi papá contaba de que a él como lo espantaban y se le aparecía la Siguamonta, eso le pasaba por mujeriego porque él era bien pícaro y la forma en que se libraba era mordiendo tres veces el machete y después dando tres golpes en el suelo siempre con el machete pero no con el filo, sino con los lados, eso tenía que hacerlo hasta que se iba el espanto. 

Inmediatamente me hizo pensar en el relato de doña Marta.  Había dos paralelos característicos entre las dos historias, el espectro femenino, y la acción de morder el machete.  Por esta razón le pregunté lo mismo que a la primera señora, agregándole dos interrogantes más:

¿Por qué morder el machete tres veces?

¿Por qué golpear el suelo tres veces?

La respuesta no fue muy diferente, no tenía un argumento para dar explicación  a la historia de su padre. Esto no restó el interés de continuar en la búsqueda de datos, dado a la similitud de ambos relatos en puntos medianamente distantes en la geografía nacional, podría ser un indicador de la existencia de un posible patrón en el imaginario de las personas.

Nuevamente recordé otra historia que hacía años había escuchado de parte de un amigo. Como no era de extrañar, se trataba de lo acontecido a un tercero.  El amigo Luis Fernando Rejopachí, también oriundo de San Lucas Sacatepéquez, me compartió parte de las memorias de su abuelo, particularmente lo que sigue:

Mi abuelo contaba que siempre se lleva el machete al monte no solo para abrir paso sino para liberarse del encanto pues decía que hay un bejuco que si uno se para en él, se pierde el camino entonces hay que machetear el monte porque en una de esas se corta el bejuco y uno encuentra el camino.

En esta oportunidad, no figura la presencia de ninguna mujer espectral, sin embargo, si se aprecia un acontecimiento sobrenatural, el conocido encanto, que en diferentes latitudes de Guatemala se hace mención, las personas se pierden en el monte, se pierde el camino.

Lo que se debe comprender en este caso, es que, las personas que pierden el camino, son individuos que suelen ir al monte, desempeñan sus actividades agrícolas en el campo, conocen el lugar, por tanto, parece extraño que alguien que camina frecuentemente o a diario por el mismo lugar, pueda perderse. Es de entender entonces que se le atribuyan estos “poderes” a la naturaleza; el encanto del monte o el cerro, encanto que solo puede romperse al cortar el bejuco con el machete.

Este no es el único caso.  Aunque se cuenta con noticias de sucesos muy parecidos, quiero hacer referencia a un caso en particular, documentado en el municipio de Asunción Mita, Jutiapa, que de igual forma a los testimonios anteriores, la narración es una historia contada por alguien más, el padre de la joven bombera voluntaria que en una ambulancia de esta institución me comentara lo siguiente:

Por aquí dicen que hay mucho encanto en los cerros, a mi papa le pasó, que él fue al monte a conseguir leña, pero los terrenos por donde el andaba, siempre los caminó desde niño, y dice que no había caminado mucho cuando vio cerca del camino bastante leña tirada y se metió a recogerla pero cuando quiso regresar al camino ya no estaba y comenzó a buscarlo pero no lo encontraba y comenzó a machetear para tratar de salir pero no podía... Al fin encontró el camino pero para todo eso ya lo habíamos salido a buscar y eran como las cuatro de la tarde y él estaba enlodado, con la ropa rota y cuando le preguntamos qué pasó contestó: no sé, me perdí.

Este caso hace referencia a lo que mencioné líneas antes, personas que conocen el camino y los terrenos, se pierden sin razón aparente, y la forma en que logran salvarse es a fuerza de machetazos, no por lograr abrir una brecha, más bien por cortar (literal y metafóricamente) el encanto.

No puedo dejar pasar este espacio para explicar sobre la manera en que terminé en esa ambulancia, por ser una coyuntura que permite comprender más sobre los encantos y el uso del machete en esos casos.

Cuento esto de forma resumida, en otra oportunidad puedo compartir mi historia más ampliamente.

Me propuse conocer y escalar el volcán Ixtepeque, en Agua Blanca, Jutiapa.  Ya muy avanzada la tarde, comencé el ascenso desde la aldea La Tuna, todo parecía ir muy bien, hasta llegar a un punto en donde las instrucciones recibidas por personas de la localidad no concordaban con lo observado en el paisaje.  Se apreciaba la cumbre del volcán pero no el camino que se me refirió, con ayuda de mi brújula, tomé una vereda clara que aparentemente llegaba hasta mi destino, pasado el tiempo, la vereda se hacía más pequeña, al punto de cerrarse, al momento de que dispuse volver sobre mis pasos, no vi más la vereda, me asusté, todo era un montarral alto, en ese momento recordé que no llevaba machete, solo un cuchillo.

Pensando la forma de proceder, dispuse empuñar mi pequeña arma y orientarme nuevamente con la brújula y puntos de referencia geográfica del paisaje.  Golpeaba el monte con el artilugio filoso y movía con los brazos la hierba para abrir paso, pero no sabía cómo iba a salir de la aldea, nadie me conocía y mi angustia me indicaba que escapara del lugar lo más lejos que pudiera. Logré llamar a los bomberos ya referidos y les indiqué mi situación, mi plan era lograr bajar y que ellos me sacaran de La Tuna.  Funcionó.

Al encontrar el último camino franco que había transitado en mi expedición, me percaté que había caminado en círculo, aun cuando mi brújula indicaba lo contrario.  Con más temor que nunca, bajé a la aldea, en donde nos encontramos con los elementos de rescate y dos personas de la comunidad, uno de ellos se me acercó y tuvimos esta conversación:

Él: Mano, ¿qué putas te pasó?

Yo: No se mano, me perdí, no logré subir.

Él: ¿A qué hora comenzaste a subir?

Yo: Como a las 5 de la tarde.

Él: ¡Hombre más mula, si este cerro tiene encanto! Vos de la capital sos, y allá no creen en eso pero si existe.

Yo: ¡Pues yo sí creo mano!

Él: ¿Y ni machete cargas va? ¡que mula!

En eso estábamos, les pedía a los bomberos que me llevaran a Asunción Mita, en el camino ya les conté a los compañeros rescatistas más ampliamente mi penuria, y la señorita me platicó lo que ya leyeron.

Ese día comprendí el por qué se lleva machete al monte, tal como lo dijo la difunta doña Marta y el amigo Luis.

 Figura 2. Al monte se tiene que llevar machete, no solo para abrir camino, uno no sabe que se va encontrar.

Dibujo: W. Guerra.

Ya que estamos por el oriente, quiero escribir dos historias que otro buen amigo me contó, mi buen cuate Weagli Veliz, con su elocuencia característica para narrar este tipo de anécdotas me refirió esto:

En un pueblo de Chiquimula, contaban la historia de un chavo que fue a visitar a su novia.  Cuando él estaba regresando para su casa, se fue por el rio, iba montado en su caballo, y de repente vio que salió al frente la novia y él le pregunto ¿Qué estás haciendo aquí? Y la chava le respondió: me voy a ir de la casa y quiero que me lleves.  La chava se subió al caballo, atrás del novio, y de repente, él sintió en su cintura las manos frías de la chava, cuando volvió a verlas se dio cuenta que eran unas manos feas y con unas grandes uñas. El tipo entonces sacó el machete y se tiró del caballo y mientras caía le tiro un filazo, y de plano no le paso nada, entonces, al caer al suelo, el chavo se puso el machete en la boca y con las dos manos jalaba el monte y esa que era la siguanaba, daba de gritos hasta que se fue.

Nuevamente se destaca en el relato la presencia de un ser espectral de forma femenina, y la presencia del machete, el cual es colocado en la boca, posiblemente sujeto con los dientes del protagonista, lo que podría interpretarse como una mordida. En este caso, a diferencia de los anteriores, sobresale el aspecto agresivo del hombre queriéndose defender de la presencia sobrenatural, algo que se vuelve a manifestar en la siguiente historia:

Siempre allá por Chiquimula, cuentan de un señor que al que todos los días llegaba la llorona a molestar a su casa, todos los días era la misma cosa, hasta que un día se cansó y dijo: ¡hoy si me las va pagar esta desgraciada!  Entonces el tipo salió con el machete y dicen que le metió una planaceada a la llorona y hasta la amarro a un palo de un cerco.  Fue a llamar a la gente para que vieran pero cuando llegaron, solo estaban las pitas con que la había amarrado pero esa cabrona ya no estaba.

Esta referencia se desvía en buena medida respecto de lo que caracteriza a los otros relatos.  Es evidente en las dos versiones de Weagli, la agresividad de los protagonistas, el ataque directo hacia el espectro, esto también puede ser una característica de la región del oriente, la cual merece ser estudiada más a fondo.

No obstante lo anterior, no solo en el oriente se da esta situación.  Fue muy representativo encontrar en la aldea Xesic, Municipio de Santa Cruz del Quiché, al señor José Kiej, quien me refirió esto:

Cuando se sentía algo malo, podía ser la llorona, un espanto o lo que fuera, para agarrar valor se pasaba el machete en medio de las piernas tres veces, así ve…y luego de eso uno ya tenía valor para enfrentarse y pelear con lo que fuera que lo estaba asustando.

Este es un relato muy peculiar pues comparte los aspectos de agresividad resaltados en las historias de Chiquimula, y el tres, (las tres veces que se repite la acción) que se presenta en los primeros textos escritos en este material, y ya que este es el último en esta oportunidad, quiero hacer algunos comentarios finales.

Partiendo de los aspectos recurrentes en los casos, puede considerarse que la acción de morder el machete puede responder a un simbolismo cristiano, tomando en consideración lo interpelado a doña Marta, sobre la obligatoriedad de un machete y no un cuchillo.  Viendo en función de proporciones un machete con relación al cuerpo humano, al momento de morderlo, podría formarse una cruz, elemento representativo del cristianismo, utilizado muchas veces para invocar la protección divina.

Figura 3.

Esto puede estar relacionado de algún de cierta manera con el hecho de morder tres veces, golpear tres veces el suelo, o pasar tres veces el machete entre las piernas ya que esto hace recordar el dogma de la Santísima Trinidad del cristianismo.

Para el caso de los encantos, posiblemente las narraciones van enfocadas a dejar plasmado en el imaginario de las personas, la necesidad preponderante del uso del machete.  Es bastante evidente que estos casos, en su mayoría les ocurren a personas de campo.  No por esto pretendo desacreditar el valor de las creencias, pero en este momento no se pretende establecer la veracidad de los hechos, más bien, comprender el valor simbólico de lo que para muchos es un mito.

Los casos recopilados en Chiquimula, dejan ver de forma clara, la valentía de los protagonistas.  En Guatemala, se ha considerado a las personas del oriente como gente brava, tosca, macheteros y pistoleros.  En estas narraciones entonces, puede notarse parte de la intencionalidad del relato, transmitir al receptor que el oriental no le teme ni a vivos ni a muertos.

Aunque para el caso de la historia de José Kiej en Quiché, también se percibe este gesto de valentía, el breve ritual de pasar el machete por entre las piernas, es con la finalidad de enfrentar la aparición espectral, no se reza.  Aunque don José no supo explicar la razón del protocolo, surge la pregunta: ¿es una acción ritual petitoria para la producción de testosterona?  Esto es una simple hipótesis, considerando que la intención de ir de choque contra el espectro.  Por aparte, debo aclarar que mientras don José daba está explicación, efectuó la acción de pasar el machete entre sus piernas, posicionando la empuñadura de forma próxima a los testículos. Otra interrogante que surge es: ¿una mujer también puede efectuar esta acción si se ve en la misma circunstancia?  Espero algún día poder profundizar en esto y comprender de mejor manera el simbolismo implícito.

Para finalizar, como ya lo mencioné, para muchos, estas locuciones  pueden ser simples cuentos o mitos de los viejos, sin embargo, considero de mucha importancia dar el valor que estas narraciones se merecen como parte de la riqueza cultural intangible de Guatemala.  Aun así, se trate de mitos como tal, se debe considerar al mito como un relato poseedor de vida, en el sentido de proporcionar modelos a la conducta humana y conferir por esto, significado y valor a la existencia (Eliade 1991), es decir, estos relatos (como muchos otros) no son solamente historias de entretenimiento simplemente, tienen una función social bien determinada, cumplen con aspectos moralizantes en la sociedad.

A lo anterior puedo sumar la importancia de indagar en estos relatos o mitos como historias ocultas por los procesos de sincretismo que se han generado en el país por tantos años, por tanto, no se deberían considerar como relatos fantástico, sino investigar con bastante cuidad, establecer correspondencias entre los relatos, verificando lo que corresponde y lo que no y así, posiblemente podemos llegar al final de este proceso y a una mayor comprensión (Strauss, 1977).

Referencias Bibliográficas

 Eliade, M. (1991). Mito y Realidad. Gersa, España.

Strauss, C. (1977). Mito y Significado. Alianza Editorial.