Les dejamos este artículo del Dr. Vitalino Similox, para analizar las relaciones sociales que se dan en Guatemala, el diálogo interreligioso y las dinámicas sociales fruto de estas relaciones sociales sumamente complejas.

Con este trabajo esperamos que surja el debate de ideas, metodologías y propuestas.

Agradecemos el privilegio de poder publicarlo.

Equipo de Espiritualidad Maya de Guatemala.

 

 

 (En la Imagen aparece el Rev. Similox en la celebración interreligiosa en la Iglesia San Sebastián 
por el 19 aniversario del martirio de Mons. Juan Gerardi e 24 de abril de 2017)

 

 

 

Cristianismo y Espiritualidad Maya en Guatemala: una relación asimétrica.

 

Rev. Dr. Vitalino Similox Salazar[1]

 

Introducción:

 

Guatemala un país pluriétnico, pluricultural y su diversidad religiosa, constituye  su estructura fundante socio-cultural. El elemento religioso forma parte nodal de su organización social, que genera formas y vías de relación y cohesión grupal. La dimensión religiosa es un componente fundamental y constitutivo esencial de su identidad, en especial para los pueblos Mayas.

 

Las comunidades indígenas viven un proceso de fragmentación interna, principalmente a través de las diferentes propuestas religiosas, las cuales van desde las diversas expresiones de los pluralismos católico y sus disidencias —como los tradicionalistas católicos en sus diferentes aceptaciones o grupos indígenas que defienden su tradición- y todas aquellas diversas expresiones de los protestantismos y sus  disidencias, hasta grupos ubicados incluso como no cristianos, denominadas sectas fundamentalistas.

 

La cosmovisión, la religión y la espiritualidad maya como concepción de la vida, no sólo han ignoradas sino sincretizadas por el cristianismo, mediante la evangelización, en tanto que ésta implica para el converso indígena el abandono de su mundo ancestral y su rigurosa resocialización según la nueva fe. 

 

I.      ESPIRITUALIDAD MAYA,  SU MARCO TEÓRICO Y CONCEPTUAL

 

Los Pueblos Mayas tienen una manera propia de concebir el mundo expresado por medio de su visión de totalidad y de complementariedad que no deja nada al margen.

 

La cosmovisión maya es su manera de entender la vida y la existencia conforme a la relación naturaleza-hombre-universo. El hombre es una parte importante en todo el universo dinámico y cambiante, en el que actúa interdependientemente de los demás elementos que coexisten con él. De ésta cosmovisión se desprende todo un sistema de creencias, valores, principios, normas y procedimientos, que cohesiona el pensar y el actuar.

 

La cosmovisión Maya se basa en una interacción entre todos los elementos de la naturaleza, el Ser Supremo y el ser humano, así como en la manifestación de un equilibrio entre estos tres elementos. Se expresa como filosofía en la medida en que es expresión de su racionalidad expresada por medio de la palabra, la simbología, la danza, el baile, la vivencia, la acción, la práctica, la vida en comunidad, sus valores y principios.

       

En el libro del Pop  Wuj, los Pueblos Mayas expresan su racionalidad, su explicación de la vida y sus profecías (Congreso Pop Wuj, 1999). En este libro se habla sobre el Ser Supremo, la salvación, la mujer, la muerte, el infierno, la vida del más allá y otros elementos importantes.

 

La cosmovisión es la base de su religión y de su espiritualidad, para cuya  explicación y entendimiento existen claves hermenéuticas, “son sus símbolos y mitos. Se usa la comunicación corporal, la comunicación hablada.  La visión sobre la tierra como don divino es central, como madre de la comunidad y, la comunidad como matriz de la persona. Hay una visión dual de lo sagrado, o sea el rostro masculino y femenino  del  Ser Supremo. El Pueblo es el sujeto que elabora el pensamiento en forma colectiva, y parte de la realidad concreta  desde una visión integral”.  (Díaz-Polanco, 1982: 182,186)

       

La espiritualidad Maya, “tiene sus propios contenidos, metodologías y fuentes, a partir de sus preguntas por la causa y razón de sus problemas vitales, y su nous, es decir, la razón, el juicio moral o principio de inteligencia, que Dios ha conferido a todas las culturas humanas, para discernir y descubrirle.”.  (Similox, 1992: 13)

       

La espiritualidad Maya “en tanto expresión cultural en su aspecto de producción de sentido para la vida, en la dimensión ética y particularmente, en su expresión religiosa, es eco de la voz de Dios que se dirige a la sociedad y a cada subjetividad humana y, se constituye en conducto de la revelación del Ser Supremo a la humanidad, en sus diferencias en el tiempo, de espacio y de modulación cultural” (Ibíd.,1992:14)

 

II.     ANTEDEDENTE HISTORICO, DE LA RELACION CRISTIANISMO Y ESPITUALIDAD MAYA EN GUATEMALA

 

CON LA IGLESIA CATÓLICA ROMANA

 

Ha existido varios momentos distintos en la relación entre la religión católica romana en Guatemala y la religión de los  Pueblos Mayas.

 

En un primer momento sin ningún contacto con la cristiandad, era cuando los pueblos indígenas podían elaborar por sí mismos los contenidos y formas de expresión de su fe inspirados en sus creencias fundamentales, sin interferencias transcontinentales. Es lo que podría llamar Religión Originaria u original.

 

El segundo momento es el que ha durado ya más de  500 años, en que la religión originaria fue agredida y se convirtió en resistencia o diálogo obligado. Es propiamente la religión Maya originaria, que se refugió en las montañas, se enmascaró de cristianismo, se reformuló en los espacios disponibles o se hizo clandestina. Durante éstos años, la relación entre el catolicismo y la religión Maya, fue de antagonismo, que frente a la persecución inquisitorial por incitaciones de la religión “oficial” o algunos clérigos conservadores, se ha producido una especie de polarización entre ambas religiones. Frente a esto, algunos representantes de la religión Maya, se han confinado a las alturas o a la espesura de la selva de, prefiriendo el anonimato. Por otro lado se ha practicado el integracionismo, a partir de que el catolicismo, en su concepción de la religión no le permite captar la presencia de Dios en las culturas aborígenes. Para ellos todos los que no conocen la Biblia Judía, tienen el demonio en sus corazones Así, lo verdadero, lo absoluto y lo lógico es únicamente la religión cristiana; están convencidos de que las demás religiones y culturas nunca tuvieron a Dios.

 

En los últimos años como un tercer momento, la relación se ha expresado mediante una práctica de integral-conciliadora, es decir se parte de la idea de que aunque cultural y geográficamente no conocen a Dios con el mismo nombre, se reconoce que debe haber una especie de ejes comunes y que existe semilla del evangelio en cada cultura. La religión Maya por su parte, ha empezado  a salir de la clandestinidad y se convierte en propuesta de vida para los demás. Es el momento en que hay condiciones nuevas para el diálogo enriquecedor, porque el mundo vuelve la mirada a los indígenas como reserva de humanidad, donde pueden refontanarse las sociedades y las iglesias.

 

La pluralidad religiosa actual, es producto de la multiplicidad de pueblos indígenas históricamente diversos y por el pensamiento  de algunos religiosos, movidos de un cierto radicalismo en la recuperación del mundo indígena, están impulsando no sólo el rescate de los textos sagrados de los pueb­los indígenas y las religiones tradicionales no solo para darles fuerza en fin actuales circunstancias, sino, de alguna manera, la restauración de las religiones originarias.

 

También existen, desde hace años, esfuerzos de sacerdotes, pastores y religiosas indígenas cristianos, que han asumido la tarea de reencontrarse con sus raíces religiosas y de abrir en la Iglesia espacios de diálogo con el Evangelio. En estos espacios se habla no tanto de una teología pura del pasado, sino de una Teología India Cristiana, es decir, de una reformulación del pasado indígena en el ámbito del Cristianismo. Esto está concebido como parte de la lucha por reconciliar los dos amores mediante una nueva síntesis vital de formas distintas de Dios y de expresiones religiosas. Por eso no se renuncia, sino que se rescata y se potencia tanto la identidad indígena como la identidad cristiana. A este proceso arduo y difícil se han unido servidores indígenas de base (mayordomos, cofrades, fiscales. Catequistas. Celebradores), agentes de pastoral no indígenas, asesores y obispos.

 

En conclusión, encontramos 5 tipos de indígenas, a partir de su relación con el cristianismo, es decir:

 

Indígenas cristianizados, cuya herramienta de conocimiento y explicación de Dios es la herramienta cristiana y, por ellos ya no quieren saber nada del mundo mítico-simbólico de sus antepasados indígenas. Son los antiguos miembros de la Acción Católica y los primeros catequistas de la etapa conciliar que fueron formados de manera agresiva contra su identidad india.

 

Indígenas cristianizados que, desde su identidad indígena cristiana, desean indigenizar su fe cristiana. Son los nuevos catequistas y servidores pastorales formados recientemente con una mentalidad más abierta al mundo indígena.

 

Indígenas cristianizados que, desde su fe religiosa indígena recobrada, quieren ponerse en diálogo explícito con los contenidos del cristianismo para mostrar que su fe indígena es cristiana. Son los miembros más conscientizados de los pueblos indígenas que, al mismo tiempo que luchan en los demás campos de los derechos comunitarios, hacen presión también en el campo religioso.

 

Indígenas no cristianizados que quieren entrar en diálogo con el cristianismo para ampliar su conocimiento de Dios. Son los líderes religiosos tradicionales de las comunidades, que no ven el cristianismo como una amenaza su fe an­cestral, sino una posible aliada estratégica para la sobrevivencia en el mundo de hoy.

 

Indígenas no cristianizados o descristianizados que, decididos a mantener su autonomía religiosa, no desean entrar en diálogo con el cristianismo. Son normalmente gente que ha tenido experiencias negativas en el contacto con la Iglesia.

 

CON LAS IGLESIAS EVANGELICAS

 

A partir del año de 1,882 llegan las iglesias evangélicas al país y la relación con la religión Maya se expresó mediante la evangelización que significó la persuasión acompañada de sanciones morales. Se utilizó la práctica de la “erradicación”, la “sustitución” y la “transacción”.

 

Estas tres actitudes pueden comprenderse como círculos concéntricos, en el centro se ubica la erradicación, en un segundo círculo está la sustitución; y por último, en la periferia, la transacción.  La cercanía o lejanía del centro refleja el grado de peligro que representan  las creencias y las prácticas indígenas para el núcleo doctrinal.

 

La erradicación: las iglesias evangélicas, han mantenido una política radical de “erradicación” de todas aquellas prácticas que encierran otra concepción sobre la naturaleza de Dios y otras formas de adoración, de revelación, de relación con Dios, entre otros temas.

 

Para el evangélico indígena su nueva fe le exige cortar radicalmente con su anterior modo de vida y de concebir el mundo.  Pero pareciera que hay una serie de factores que atemperan el cambio.  Uno de ellos es la comunidad evangélica a la que se pasa a formar parte de manera muy activa. 

 

En un principio la opinión dominante de los misioneros de las iglesias evangélicas fue considerar a la religión indígena como pagana, idolátrica, e incluso demoníaca. La revelación de Dios en estas culturas es nula e insuficiente, y carecen de los instrumentos teológicos tradicionales de discernimiento.  

 

Persiste entre muchos de estas iglesias, una actitud de ignorancia, sorpresa y menosprecio, hacia las religiones indígenas, y su influencia en las comunidades indígenas en los términos expresados ha sido perjudicial, lo que coincide con las palabras de Roger Bastide “los prejuicios raciales parecen más fuertes y malignos en los países protestantes que en los países católicos”, ...: “La religión puede constituirse como factor que permite la creación y fortalecimiento de esos prejuicios” pero las iglesias evangélicas han sido, más efectivas en propiciar la extinción de los pueblos indígenas. 

 

La extinción indígena se expresa por medio de los cambios y transformaciones radicales implicados por la imposición de una religión que se desarrolló en otros sistemas de producción específica, en las comunidades indígenas Mayas que desarrollan un “modo asimétrico de producción”, una estructura de clases particulares, entre otros aspectos de carácter social.

 

Los medios electrónicos son instrumentos de erradicación de la cultura indígena. En la investigación realizada por Hugo Assmann, sobre las Iglesias electrónicas deja en evidencia que “la comunicación de masas y la iglesia electrónica tienen serias implicaciones en la relación político-económica Norte-Sur.  Consecuencias de lo anterior es la acentuada influencia sobre la comunicación de grupos, entidades e iglesias cristianas”.(Assmann, 1987:11)

 

LA TRANSACCIÓN: 

 

Por transacción se entiende la práctica de tolerar algunas costumbres indígenas que no significan peligro para la visión fundamentalista del mundo.  Se tolera el uso de la medicina natural, el uso de la marimba, el traje, el idioma, entre otros aspectos.

 

Las iglesias evangélicas, han sido implacables en lo que respecta a erradicar de la conciencia y el comportamiento indígena aquellos elementos antagónicos a su doctrina y su moral.

 

En la práctica de la transacción se distingue diferentes situaciones.  Por una parte, las iglesias evangélicas toleran algunas prácticas que no significan un peligro directo a su visión del mundo.  Es el caso de la medicina tradicional, un pastor nazareno dijo: “Nosotros no estamos en contra, por ejemplo si una persona conoce una hierba y si alguien está enfermo y la prueba, nosotros no estamos en contra, porque en el caso del naturista no hay problema.   Ahora, en el caso de la brujería, no aceptamos estas cosas”. (Samandu, 1991:105)

 

La sustitución: esta práctica consiste en hacer aparecer ciertas creencias y prácticas indígenas con nuevas formas dentro, pero con otros contenidos similares al evangelicalismo.  Las creencias siguen cumpliendo su antigua función, tales como las revelaciones, la sanidad y los milagros.

 

Significa que las iglesias evangélicas han atacado con determinación todos estos recursos de la religión y cultura indígenas, pero sin embargo, algunos de ellos parecen haberse “colado” dentro de la experiencia religiosa evangélica, particularmente del pentecostalismo. En el mundo pentecostal está también cargado de seres sobrenaturales, que perfectamente son compatibles con las antiguas creencias.

 

Es decir que en términos de“sustitución”se podría dar a entender una acción consciente de sustituir, en lugar de eso lo que aquí se observa es la correspondencia entre elementos de la oferta pentecostal y el alfabeto religioso con el cual el indígena elabora sus demandas.  La sustitución no significa que las cosmovisiones ancestrales mantengan su vigencia y su unidad dentro de esquemas pentecostales; son más bien pedazos desarticulados de un tronco original que en sí mismos siguen prestando significación a ciertos aspectos clave de la vida indígena.

 

III.   EL CAMINAR DE LOS PUEBLOS INDIGENAS, EN EL MARCO DE ESTA RELACION

 

Dentro de la Iglesia Católica Romana e Iglesias Evangélicas

La gran mayoría de las iglesias evangélicas son fundamentalistas y conservadoras, pero hay un porcentaje aunque pequeño, en el seno especialmente de las iglesias históricas protestantes, que está tomando conciencia de su identidad y pertenencia étnica, sin prejuicio de su fe evangélica, y colabora en la construcción de la multiculturalidad y el pluralismo religioso en el país.

 

En estas iglesias protestantes se reconoce  que el cristianismo tiene sus propios elementos científicos, su estatuto epistemológico propio. La Teología Maya, si no tiene los mismos, sí tiene sus propios contenidos, su propia  metodología y sus propias fuentes, a partir de sus preguntas por la causa y razón de sus problemas vitales, y de sus NOUS, es decir, la razón, el juicio moral o principio de inteligencia, que el Ser Supremo ha conferido a todas las culturas humanas, para discernir y descubrirle, crear las condiciones para un diálogo abierto, a través de postulados propios.

 

Se tiene conciencia que la identidad étnica, está por sobre lo religioso. La conciencia de clase, aparece cuando la fe se relaciona con la situación social y económica, a partir del cual emerge un movimiento de indígenas cristianos reivindicando su derecho a la práctica de su espiritualidad ancestral, por muchos años de manera clandestina, hoy cada vez de manera abierta y pública.

Lo anterior refleja que la asimilación religiosa evangélica y católica ha sido, más que un cambio identitario consciente, total e irreversible, una respuesta a una lógica de ocultamiento étnico, habitualmente inconsciente e impuesta por las circunstancias. No es que los indígenas abandonaran su identidad en el pasado, sino que actuaban socialmente como si no fuesen indígenas y, simultáneamente, mantenían puertas adentro ciertas prácticas y elementos que preservaban su identidad.

En el seno de la Iglesia Católica, ha habido un giro hacia la diferencia y lo maya, y con el esfuerzo de la espiritualidad como marcador de identidad,  no es que la iglesia católica ya no tenga fuerza mediadora, al contrario los hechos demuestran que mantiene un fuerte trabajo organizativo y de acompañamiento en las comunidades y manteniendo ciertos compromisos con el movimiento maya.  La Iglesia Católica no es un todo coherente, sino que incorpora  posiciones muy diversas, y aunque en términos ampliados haya dado un giro hacia el conservadurismo y una disminución en la involucración política “por los pobres”, también se ha producido una línea de acercamiento y de respeto a la religiosidad maya, modificando su actitud de confrontación tradicional,  creando para el efecto desde hace muchos años, la Pastoral Indígena.

En conclusión, la fragmentación de la identidad religiosa trajo consigo cambios culturales que fueron considerados indistintamente como un fenómeno de ladinización, pérdida de respecto hacia los ancianos, rechazo a los santos, etcétera. No cabe duda de que estas percepciones tienen mucho de cierto, pero puede afirmarse que, en general, los cambios no han puesto en entredicho la identidad étnica de los indígenas. El hecho que algunos elementos del pensamiento maya y cristiano se hayan modificado durante el proceso no es un fenómeno nuevo. No hay nada en la coexistencia de las cosmologías maya y protestante que cuestione la identidad étnica indígena, y esto es particularmente evidente en las comunidades protestantes.

Se constata que “aunque el proceso de conversión puede afectar profundamente la identidad del individuo, no amenaza en absoluto su identidad étnica”(Similox, Vitalino. Tesis doctoral, 2003:228) Y, que “desde una perspectiva más amplia, la fragmentación de las organizaciones religiosas y el surgimiento de nuevas comunidades, sectas, iglesias y actividades religiosas mayas, refleja de alguna manera un proceso necesario para enfrentar los desafíos de la globalización, y el problema de la gente que busca pertenecer a organizaciones significativas en una sociedad cada vez más grande y compleja...y, es que a pesar de que las religiones de alcance mundial—el catolicismo y el protestantismo- han logrado avances contra el prejuicio y la discriminación que caracterizan las relaciones étnicas, la religión misma resulta incapaz de constituirse en una amenaza seria contra la identidad étnica indígena fundamentalmente y contra la convicción de superioridad de los ladinos”(Ibid,2003:236) 

 

Finalmente, que “cuando la etnia y la religión –ortodoxa, carismática, el catecismo católico, los cultos evangélicos o las prácticas mayas- se mezclan en una comunidad endogamia se forma una amalgama que a los guatemaltecos les está costando trabajo asimilar”. ”(Ibíd.,2003:230)

 

En fin, a pesar de todos los procesos de aculturación de los pueblos indígenas, para ellos, la comunidad indígena es la realidad del pasado que vive en el presente, un origen nostálgico pero generador de cultura e identidad indígenas Y ellos se perciben como el presente que se aferra con fuerza a ese pasado

 

 

CONCLUSIONES:

 

1.    Las creencias religiosas de los Pueblos Mayas son la clave de su identidad étnico cultural y   determinan las formas de organización, participación y su lucha, no solo en lo religioso, sino en otros ámbitos de su vida.

 

Se constata que, por mucho que hayan tenido una experiencia de transculturización, y hayan emigrado a las áreas urbanas y a la ciudad capital, sus actos, sus pensamientos, sus principios y sus valores se mantienen en el fondo en gran medida inalterables. Por otro lado, eventualmente sus normas o sus procedimientos son los que cambian y se adecuan a las circunstancias para seguir viviendo.

 

Se observa que los pilares de la cosmovisión de los Pueblos Mayas se constituyen en  su armamento simbólico y mecanismo  para la legitimación de su lucha  política, social y económica. Sus creencias, principios y valores constituyen la clave fundamental de su identidad, su resistencia y su revitalización étnica.  De ahí los esfuerzos  que los indígenas hacen para constituir su cosmovisión por medio del rescate y construcción de su identidad cultural. 

 

Todo parece indicar que las comunidades indígenas han tenido -cada una- un solo sistema religioso, para moldear su vida personal y comunitaria.  En estas comunidades, la religión no aparece como una institución diferenciada, separada de la vida colectiva, de las dimensiones económica, política,  militar. Al contrario, la religión aparece intrínsecamente entrelazada con las otras actividades vitales de su vida.

 

En las comunidades se viven todas las otras dimensiones de la vida colectiva, con una constante referencia a la dimensión religiosa (es decir, a esas fuerzas sobrenaturales y meta sociales en las que creen, de las que se sienten dependientes y frente a las cuales sienten la obligación de una cierta conducta), referencia que -en cuanto ha sido investigada- aparece como central.  Esta percepción fundamentalmente religiosa del mundo (ligada estrechamente al carácter único y escasamente diferenciado del sistema religioso en cada una de estas comunidades),  es uno de los factores que hace que tales comunidades sean refractarias y desconfiadas ante cualquier práctica o discurso, tanto irreligioso como antirreligioso.

 

Las prácticas propiamente religiosas de estas comunidades indígenas (y es éste uno de los factores que hace que la religión -ahí- pueda apenas ser socialmente distinguida de las otras actividades de estas comunidades) acusan un grado mínimo (o nulo) de burocratización en el trabajo religioso. 

 

 El discurso propiamente religioso producido, difundido y compartido en el seno de cada una de estas comunidades, tiene un grado mínimo de complejidad y de sistematización. Es decir, que -en cada una de tales comunidades- los discursos religiosos, significativamente diversos, son relativamente pocos en número (accesibles a la memoria consciente de un solo individuo) pero, sobre todo, su estructura está elaborada con una pequeña cantidad de ideas articuladas en relaciones bastante sencillas.  Sin embargo, su valor no radica en que esté o no escrito, sino en la influencia que tiene en los Pueblos Mayas en el quehacer en general.

 

Se pudo constatar que, en general, la cosmovisión Maya determina más claramente las formas y contenidos de vida de la clase pobre, que de las clases medias y altas de los mismos.  La pequeña burguesía de los Pueblos Mayas, si bien toma en cuenta los elementos de su identidad cultural y practica su religión  y cosmovisión, no son éstas las únicas que determinan sus formas de vida en general.  Intervienen otras variables tales como el grado de escolaridad, su acceso a los medios de producción y su nivel de vida en general.

 

2.    La religión aparece también como instrumento de revitalización étnica-cultural de los Pueblos Mayas

Por más que,  durante 500 años la religión católica y durante 110 años, la religión protestante, evangélica y pentecostal invisibilizaron, irrespetaron, la religión y la espiritualidad de los Pueblos Mayas, ésta se ha  mantenido presente. A partir de los últimos años,  ha tomado un auge y han aparecido en diversos  artículos, estudios e investigaciones de análisis por parte de investigadores independientes, pero, sobre todo, en el seno de la Iglesia Católica, y muy recientemente en las instituciones, grupos, movimientos e iglesias evangélicas.

En el marco de los movimientos indígenas emergentes, en Guatemala empieza a estructurarse una nueva expresión religiosa cultural de indígenas cristianos que reivindican su derecho a practicar su espiritualidad maya ancestral, en un principio de manera oculta, hoy cada vez de manera más abierta y pública. Reivindican y exponen sus hallazgos de encuentros, las síntesis de los elementos comunes que como cristianos y mayas han desarrollado, tales como la práctica y el concepto de poder y autoridad, unos y otros hablan como expresión de servicio, honorabilidad,  búsqueda del bien común, de la convivencia pacífica y la justicia social.

Las creencias, los valores y normas de los Pueblos Mayas, en esencia, no se contradicen con el cristianismo, tales como el concepto de totalidad, complementariedad, equilibrio, los valores de la gratuidad, el deber cumplido, la ayuda mutua, el respecto a la vida, a la naturaleza, al Creador y sus normas con relación a la naturaleza, los seres humanos y consigo mismo. Las propuestas de participación y representación política, igualmente demuestran la coherencia, y la no-contradicción entre los elementos religiosos, políticos de cristianos y mayas.

 

3.      Ante la crisis de civilización, de paradigmas en el ámbito mundial, urge lograr y construir puentes, un diálogo respetuoso,  entre la espiritualidad de los pueblos indígenas y el cristianismo. 

Uno de los desafíos del cristianismo hoy, es dejar de ser antropocéntrico y asumir el cosmocentrismo como el centro del nuevo paradigma, porque sólo comprendiéndolo así, entonces se asumirá con responsabilidad la defensa de la tierra y del territorio, como elementos principales de la identidad indígena en el continente.

Los encuentros como el presente, estimulan a la comunidad cristiana a que reciba inspiración de los recursos teológicos y espirituales de los pueblos indígenas. Éstos pueden cuestionar o enriquecer las interpretaciones tradicionales de unidad, misión, evangelización y espiritualidad.

Es de esperar que la resistencia de los pueblos indígenas en el continente, a la marginación y a la agresión del desarrollo, inspire la comunicación de relatos similares de otras partes del mundo, para la construcción de comunidades justas e incluyentes.

El Presidente Evo Morales, expresaba ante la última asamblea general de las Naciones Unidas, sobre la necesidad es escuchar a los pueblos originarios, presento los 10 mandamientos, y con relación a nuestra preocupación, el sexto mandamiento dice:

“Respecto a la Madre Tierra.  El sistema capitalista trae a la Madre Tierra como una materia prima, pero la tierra no puede ser entendida como una mercancía, ¿quién podría privatizar o alquilar, fletar a su madre? Propongo que organicemos un movimiento internacional en defensa de la Madre Naturaleza, para recuperar la salud de la Madre Tierra y restablecer la vida armónica y responsable con ella”

El décimo mandamiento, expresa: “planteamos el Vivir Bien, no vivir mejor a costa del otro, un Vivir Bien basado en la vivencia de nuestros pueblos, las riquezas de nuestras comunidades, tierras fértiles, agua y aire limpios.  Se habla mucho del socialismo, pero hay que mejorar ese socialismo del siglo XXI, construyendo un socialismo comunitario o sencillamente el Vivir Bien, en armonía con la Madre Tierra, respetando las formas de vivencia de la comunidad”

 

 

BIBLIOGRAFIA:

 

1.   ASSMANN, HUGO (1987) La iglesia electrónica y su impacto en América Latina. San José C.R.,  Editorial DEI.

2.    BASTOS SANTIAGO y MANUELA CAMUS (1995)  Abriendo caminos.  Las organizaciones Mayas desde el Nóbel hasta el Acuerdo de Derechos Indígenas.  Guatemala.  FLACSO. Impreso por Serví prensa Centroamericana. Segunda edición.

3.   ....... (1995) Quebrando el Silencio. Organización del Pueblo Maya  y sus demandas (1986 1994). Guatemala. Editado por FLACSO. Segunda edición.

4.   CALVO BUEZAS, TOMAS  ( 1990)  Indios Cunas, la lucha por la tierra y la identidad. Madrid. Libertarias/Prodhufi, S.A.

5.   DE VILLA, GONZALO Mons. (2006) Hacia el Respeto de los derechos Religiosos del Pueblo Maya. Oficina de los Derechos Humanos de Guatemala, Guatemala

6.   SAMANDU, LUIS E. (1991) Compilador. Protestantismos  y procesos sociales en Centroamérica. Serie Investigación 4. CSUCA. Costa Rica. Editorial Universitaria Centroamericana. Educa.

7.   SIMILOX SALAZAR, VITALINO (2004) La participación y Representación Política de los Pueblos Mayas de Guatemala, Líneas de un modelo, desde sus propias Creencias, Valores y Normas. Universidad Pontificia de Salamanca. Editorial Universal, Madrid

8.   ...... (1991)   El pensamiento Maya hoy en Guatemala y su metodología. Tesis de Licenciatura en Teología, Universidad Mariano Gálvez. Guatemala. Editorial Cholsamaj.

9.   ...... (1998)   La religión milenaria, fuente de resistencia del Pueblo Maya. Propuesta de tesis, maestría en sociología de la religión. Universidad Católica  Nejmejen,  Holanda. Guatemala. Impreso en talleres de CIEDEG.

10.      TEOLOGIA INDIA Tomo II, (1994). Segundo Taller Latinoamericano Panamá. Ediciones Abya-Yala, Quito Ecuador.

Folletos:

1.   SIMILOX SALAZAR, VITALINO, (2008) Ponencia, Panel CMI, Nicaragua Pueblos indígenas y la relación con las iglesias
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2.   ......(2001)  Ecumenismo en Guatemala. Presente y futuro. Investigación de campo, en las comunidades de base de CIEDEG. Guatemala.  Editado por CIEDEG.

3.   ....... (2000)  Artículo: el impacto de las  Iglesias Evangélicas  en la Cultura Maya de Guatemala. Guatemala, editado por CIEDEG.

4.   SIMILOX VALIENTE, RONALDO OTONIEL. (2001) Folleto: Resolución de conflictos desde la espiritualidad Maya Sacerdote Maya Kaqchikel. Guatemala. Cursos de capacitación para CIEDEG.

  

Guatemala, Abril  de 2009

 



[1] Pastor Presbiteriano, del Presbiterio Maya-Kaqchikel, de la Iglesia Nacional Presbiteriana de Guatemala. Activista indígena y político. Doctor en Sociología y Ciencias Políticas. Actualmente, Secretario General del CONCEJO ECUMENICO CRISTIANO DE GUATEMALA (una instancia donde convergen institucionalmente la Iglesia Católica Romana y las Iglesias Protestantes Históricas del país, desde 1986 a la fecha)

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